A FORMAÇÃO DO ANALISTA E A POLÍTICA DA PSICANÁLISE

cut with the kitchen knife through the beer belly of the weimar republic 1919               Cut with the Kitchen Knife through the Beer-Belly of the Weimar RepublicCut with the Kitchen Knife through the Beer-Belly of the Weimar Republic - Hannah Höch

Simone Souto
AP, Membro da EBP/AMP
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Quando nos propomos a discutir a formação do analista, nos deparamos com uma questão que persiste desde a criação da psicanálise por Freud, há mais de um século: como definir um psicanalista? No decorrer desse tempo, essa indagação tem encontrado algumas respostas, mas que, longe de terem como efeito as considerarmos encerrada, produzem, ao contrário, um relançar contínuo da pergunta: o que é um psicanalista?

Portanto, seja no século XX, seja no século XXI, a pergunta continua a mesma. Já no que concerne às respostas, elas se modificam, se diferenciam e também coexistem em sua diversidade. No entanto, não devemos pensar que o fato de não haver uma resposta única e definitiva para a pergunta “o que é um psicanalista?” signifique que, nesse terreno, tudo vale, que se trata de um ecletismo ou mesmo de uma discussão democrática (discussão democrática tomada aí de um modo mais genérico, apenas como prevalência da opinião da maioria, ou mesmo de um acordo que se possa chegar a esse respeito, de uma dedução). Longe disso. Como veremos, ao manter aberta a questão sobre o que é um psicanalista, a psicanálise delimita um campo que se define pela discussão de sua própria definição; ou seja, a psicanálise alimenta-se do debate sobre o que ela própria é, a ponto de, como esclarece Miller (2000, p. 268), podermos considerar o que Lacan chamou de “psicanálise pura” como não sendo outra coisa que essa própria discussão. E, se podemos aproximar esse debate da democracia não é porque ele dá lugar a uma maioria e tampouco porque ele abriga todos os sentidos, mas porque é possível afirmar – com Lacan, mas desde Freud – que esse debate visa ao real da experiência analítica, visa a essa dimensão na qual todos os sentidos são abolidos. É desde esse lugar no qual todos os sentidos fracassam que algo sobre o que é um analista pode ser testemunhado, tal como podemos ler no célebre sonho freudiano da injeção de Irma. É também desde esse lugar, onde cada um fala por si, que, como veremos, do ponto de vista da psicanálise uma democracia pode ser sustentada.

Dessa forma, Lacan (1998, p. 462) vai definir não a psicanálise, mas uma psicanálise, um tratamento psicanalítico como “o tratamento que se espera de um psicanalista”. Tal definição pode dar a impressão de “um cachorro correndo atrás do próprio rabo”, mas, nessa aparente tautologia, encontramos uma precisão muito importante. Como esclarece Miller (2000, p. 268), nessa frase, a psicanálise é definida a partir do psicanalista. Isso não é pouca coisa. Afinal, Lacan poderia ter dito o contrário, que o psicanalista é aquele que exerce a psicanálise, mas não foi isso o que ele disse: a orientação lacaniana não define um analista a partir de sua prática, de sua clínica, um analista não se define a partir do praticante, o que não quer dizer que um analista não pratique a psicanálise. Um analista também não se define com base no domínio que ele pode ter da teoria psicanalítica, embora isso também não signifique, de forma alguma, que um psicanalista não deva se dedicar à teoria.

Se nos apoiarmos somente na prática e na teoria para dizer o que é um psicanalista, então, como sustenta Miller (2000, p. 268), “só é possível afirmar que existe quem se autoriza a chamar-se assim. Desde há mais de um século certo número de pessoas inspiradas em Freud se diz psicanalista e, baseando-se nesse dizer, sustenta que funciona como tal”. Isso é legítimo. Mas a exigência de Lacan quanto à definição de um analista vai mais longe, vai mais além da função que um analista exerce, vai mais além do que ele pode demonstrar como praticante e como teórico da psicanálise. Lacan define um analista como o resultado de uma experiência psicanalítica; ou seja,“um psicanalista é o que resulta de uma análise”. Segundo Miller (2000, p. 269), essa é a definição de um analista que deveria constar nos dicionários.

Para que se pudesse verificar esse resultado, Lacan criou o passe, um dispositivo por meio do qual aquele que chega ao fim de uma experiência analítica pode dar o testemunho de como ele se tornou analista, ou seja, dele próprio sendo esse resultado. Dessa forma, é possível afirmar que um analista é um objeto produzido por sua própria análise, o que nos leva a distinguir, no que concerne ao analista, algo que vai além do domínio que ele tem da teoria e da função que ele exerce em sua prática, algo que situa a experiência analítica na qual um analista é produzido, para além de um resultado que poderíamos chamar de terapêutico e que designa essa experiência em sua pureza. A psicanálise pura é aquela que produz um analista.

O que se distingue e se separa da psicanálise com fins terapêuticos tem a ver com algo que diz respeito à matéria com a qual um analista se faz. Um psicanalista, como esclarece François Leguil (2011) na conferência “Da natureza contemporânea do AE”, não é formado por sua análise, ele é “produzido, fabricado por sua análise”. Nesse sentido, entendo que, com relação à prática e à teoria da psicanálise, é possível falar dos efeitos de formação do psicanalista. No âmbito de sua Escola, Lacan inventou um gradus e a sigla para aqueles que deram provas sociais e institucionais de sua formação: AME – Analista Membro da Escola. Mas, quando se trata de saber o que é um psicanalista, essa referência recai sobre a análise de cada um e sobre o que pode ser testemunhado a respeito de sua fabricação, ou seja, de sua passagem de psicanalisante a psicanalista, como ele foi produzido e de que matéria, de que substância ele é feito. Para aqueles que, por meio do dispositivo do passe, conseguem transmitir essa passagem e o real dessa experiência Lacan inventou outro gradus e outra sigla: AE (Analista da Escola).

Nesse contexto, como esclarece Leguil (2011)[i], “a psicanálise é o conjunto de sua teoria mais aquilo que ela produz como psicanalista”. Podemos dizer, então, que a formação e a produção de um psicanalista são coisas distintas, mas que certamente caminham juntas, no sentido de que é esperado de quem se torna um analista que ele possa fazer avançar a prática e a teoria da psicanálise, e não que demonstre, simplesmente, como a doutrina psicanalítica é bem fundamentada.

Um psicanalista como produto de uma análise é um objeto único, um objeto novo que aparece no mundo e, como tal, ele é, também, “um produto de seu tempo e traz consigo a marca da data de sua fabricação” (LEGUIL, 2011). Por isso, por exemplo, o resultado de uma análise que permite a nomeação de um AE em determinada época, possivelmente, não produziria o mesmo efeito em outra época. Sem desconhecer a singularidade própria a cada um, podemos dizer que a matéria com a qual um AE era fabricado no século XX não é a mesma daquela com a qual um AE é fabricado no século XXI. Mas é preciso sublinhar que isso não faz com que o avanço produzido na doutrina a partir do passe, através dos tempos, “torne caduca ou inválida a doutrina que se produziu antes” (LEGUIL, 2011). Quer dizer apenas que essa nomeação e a transmissão dela resultante são contingentes. É de modo contingente, que aquilo que não se escreve, o real, pode, por um momento, por uma única vez, parar de não se escrever.

Essa inscrição contingente, que se transmite um a um, tem como efeito sobre a teoria da psicanálise a construção de novas referências quanto ao final da análise e à produção de um analista. Então, deter-me-ei um pouco no que diz respeito à atualidade dessa formalização, ou seja, naquilo que, na primeira e segunda décadas do século XXI, temos recolhido de novo, no que diz respeito ao final de análise e ao analista como produto dessa experiência.

Em seu curso intitulado L’être et l’Un (O ser e o Um), Jacques–Alain Miller (2010-2011) faz, a meu ver, algumas distinções valiosas nesse sentido e se, por um lado, elas se baseiam em um avanço referente à leitura por ele realizada do último ensino de Lacan, por outro, não deixam de estar contextualizadas no que nos tem sido transmitido pela experiência do passe na Associação Mundial de Psicanálise (AMP).

Miller propõe nesse curso, baseado em uma diferença entre o ser e a existência, uma dimensão, no âmbito da experiência analítica, situada para além do passe tal qual concebido por Lacan na Proposição de 9 de outubro de 1967. Trata-se do ponto no qual a experiência analítica franqueia o momento do passe para, então, desembocar sobre um espaço não balizado ainda e que Miller nomeou de “ultrapasse” (outrepasse). Esse termo ­– “ultrapasse” – me parece poder ser entendido, como lembrava Jésus Santiago[ii], no mesmo sentido em que dizemos, por exemplo, das “terras ultramar”, que pertencem a um mesmo território, mas se situam, ao mesmo tempo, além desse território, além-mar. Ou seja, trata-se de uma dimensão da própria experiência analítica situada para além do momento do passe concebido por Lacan como travessia da fantasia[iii].

Na dimensão do “ultrapasse”, o final de análise e a produção de um analista são considerados na perspectiva do sinthoma, ou seja, pela constatação da existência de um gozo incurável, de um resto que permanece no final da análise para além da dissolução do sentido da fantasia, ou seja, para além daquilo que do gozo é apreendido pelo ser. Nessa dimensão, observa-se, portanto, um deslocamento:

sintoma1

Essa mudança de perspectiva, que coloca no horizonte da experiência analítica a existência de um gozo incurável, modifica, a meu ver, a matéria, a substância com que um analista é fabricado e toca, por conseguinte, o âmago da ação do analista, pois diz respeito não somente ao que, como diz Lacan no Seminário 11, um analista entende do que fazer com seu paciente, mas, principalmente, à concepção que um analista tem a respeito do que seu paciente pode fazer dele (LACAN, 1988, p. 151). Portanto, essa mudança de perspectiva introduzida pelo sinthoma no final de uma análise tem uma incidência tanto na fabricação de um analista (concernente ao analista como produto, como resultado de uma análise) quanto em sua formação (na teoria a partir da qual um analista se orienta e na prática que ele exerce).

O analista, o ser e o passe

Na lição XII do curso “O ser e o Um”, Miller retoma uma elaboração que, de alguma forma, ele já havia feito nas lições anteriores, a respeito do ser, para, enfim, situá-la em relação à ação do analista. Segundo ele, se tomarmos como referência o ser, a ação do analista estará centrada e até mesmo reduzida à interpretação concebida como uma ontologia semântica, pois, é por meio da interpretação que, em uma análise, o ser é criado. Trata-se, portanto, como esclarece Miller, de uma interpretação que cria um ser sem substância, sem existência, a partir do sentido.

A interpretação, segundo esclarece Miller na lição 11 de L’être et l’Un, é a ação do analista definida pela doação de outro sentido àquilo que se diz. Trata-se da interpretação que reconhece o desejo sob aquilo que se escuta do que o paciente diz e que o exibe, ou seja, o faz ser. Como exemplo, podemos citar Freud (1976), que, ao interpretar a caixa de joias do sonho de Dora como o sexo feminino, faz aparecer um elemento sexual recalcado, ligado ao desejo de Dora. Dessa maneira, o analista, ao dar outro sentido ao que o paciente diz, cria, através da interpretação, um ser de sentido no qual, de acordo com Miller, o próprio analista está implicado. Isso quer dizer que, ao se dirigir ao ser, a partir da interpretação, o analista torna-se, ele mesmo, algo para o paciente: aquele que abriga o sentido do seu desejo, o objeto precioso ao qual o paciente dirige seu amor, ou o objeto odiado, mas, enfim, um objeto que, de toda forma, é portador de um sentido, de um ser.

Há, portanto, uma homogeneidade entre a ação do analista e o ser ao qual essa ação se aplica: eles são da mesma ordem ontológica. Podemos, então, deduzir daí que o analista, ao interpretar, situa-se na ordem do ser: quando um analista interpreta, ele se faz ser. O analista, nesse contexto, é aquele que “permite o ser advir”. Então, no que concerne à interpretação, assim concebida, a ação do analista é um “fazer ser” que passa pela palavra. Assim, a interpretação confere ao analista um “poder criacionista”, pois ela cria um ser a partir do sentido (MILLER, 2010-2011).

Esse sentido é, segundo Miller, em última instância, designado essencialmente pelo aparecimento, por um lado, de uma falta-a-ser que Lacan chama de “castração” ($) e, por outro lado, pelo objeto a, como um obturador da falta-a-ser. Portanto, podemos dizer que, em última instância, a interpretação faz surgir a fantasia como um núcleo de sentido: $ <> a, a fantasia designa a falta-a-ser ($) e seu complemento de ser (o objeto a). Na fantasia, o objeto a é capturado por um sentido que tem como coordenada o desejo do Outro: trata-se do objeto que se é para o Outro, um olhar, uma voz... um objeto que se situa na vertente do ser e, portanto, do semblante. Como esclarece Miller (2002, p. 116), “chamamos de objeto a ao que nesse desastre do sujeito que é a falta-a-ser, parece nos dar o suporte do ser”.

Em seu testemunho de passe, Silvia Salman (2010) demonstra, a meu ver, como esse objeto que, no seu caso, tomou a forma “o desenho animado do pai”, foi um modo de responder à falta-a-ser, mas, para além disso, constituiu-se, também, como uma defesa contra o gozo, uma vez que foi se tornando esse objeto animado do pai que ela se defendeu do gozo da mãe, do real da devastação materna.

Esse núcleo, esse ser, esse sentido que a fantasia abriga, é o que será atingido pelo passe. No momento do passe, na análise, esse sentido se desfaz. O final da análise concebido a partir da travessia da fantasia é concomitante, portanto, com um desenodamento do sentido e um esvaziamento do ser, ou seja, pressupõe um des-ser. Na fantasia, ao apresentar-se em relação a falta-a-ser do sujeito como um ser, o objeto a “nos leva a confundi-lo de modo abusivo com o real” (MILLER, 2002, p. 115). Contudo, Lacan acaba por concluir, no Seminário 20, que o objeto a “só se resolve, no fim das contas, em seu fracasso, em não poder sustentar-se na abordagem do real” (LACAN, 1985, p. 118). O objeto a só permitirá um acesso ao real ao distinguir-se deste, ou seja, ao revelar-se em sua natureza de semblante, ao mostrar que o sentido que esse ser abriga, a verdade da qual ele participa, não se sustenta na abordagem do real. No caminho para o real, traçado pela experiência analítica, esse ser, esse semblante que é o objeto a fracassa e, ao fracassar, ele faz existir – para além do semblante que ele próprio é – o real como aquilo que do gozo não se pode fazer ser.

O analista, o sinthoma e o “ultrapasse”

Aqui, deparamo-nos com outra dimensão da experiência analítica, que se coloca para além da travessia da fantasia, ou seja, para além do passe, conforme proposto por Lacan na Proposição. Nessa dimensão, designada por Miller (2010-2011) de “ultrapasse”, o que existe de positivo, de inegável, de não negativizável, isto é, de real, concernente ao gozo, encontra seu lugar não mais como obturador da falta-a-ser, mas como existência de uma satisfação singular e incurável, que nada deve ao ser e cuja substância é suportada não pela função do objeto a, do semblante, mas pela função do que Lacan (2007) chama, no Seminário 23, de sinthoma.

Trata-se de uma dimensão da análise na qual o sujeito se depara com a permanência daquilo que Freud chamava de restos sintomáticos, com a constatação da existência de um gozo incurável que destitui o analista do “poder criacionista que a interpretação do desejo lhe confere” (MILLER, 2010-2011), pois torna evidente a existência, no percurso da experiência analítica, de um elemento, um termo que “não se pode fazer ser”: o gozo. Quanto ao gozo, Miller lembra que o analista deve ser mais humilde e desistir de toda intenção criacionista, pois o gozo não é algo que um analista possa interpretar. O gozo coloca um limite à ação do analista concebida a partir da interpretação.

Se a interpretação, conforme localiza Miller na lição 11 de L’être et l’Un, é a forma que o analista tem para abordar o que, na experiência analítica, se situa na vertente do desejo e do ser, qual seria a forma que um analista teria para abordar o gozo, uma vez que o gozo não é passível de ser interpretado? Miller chega a dizer que seria preciso encontrar, quanto ao gozo, outro termo diferente de “interpretar”. Ele faz menção a algo como “cingir” ou “constatar” (nomear?), mas, ao mesmo tempo, diz que não está feliz com esses termos e que ainda não encontrou a palavra que situaria com mais precisão a ação do analista tendo em vista o gozo, no que ele ultrapassa a ontologia. Seria uma intervenção que trataria a falta-a-ser e o desejo alojados na fantasia como uma defesa contra aquilo que existe, ou seja, uma defesa contra o gozo. Portanto, a meu ver, deve ser um tipo de intervenção que abala a defesa do sujeito e vai contra o sentido.

Encontramos, também, no testemunho de passe de Silvia Salman (2010), uma intervenção do analista que parece incidir na defesa do sujeito com relação ao gozo. Ela havia encontrado um nome que designava seu ser: “o desenho animado do pai”. Ultrapassado esse ponto, aparece o significante “fugidia”: ela estava sempre escapulindo (algo do gozo que não se deixa apreender). Depois de uma intervenção do analista, que consiste apenas em segurá-la firmemente sem dizer uma palavra, ela encontrará outro significante, que dará existência, corpo a um gozo, a uma satisfação que lhe é própria: “encarnada”. Dessa forma, a dimensão do sinthoma e do “ultrapasse” pressupõe a constatação de uma existência, de uma satisfação, de um gozo incurável e que, para usar o significante de Silvia Salman, é encarnado, isto é, inscrito no corpo. Trata-se, literalmente, de dar corpo ao gozo, ou seja, do sinthoma como um acontecimento de corpo.

Lacan refere-se a essa constatação da existência de um gozo incurável com uma frase: “Há Um”[iv]. Essa frase indica que, nesse contexto, não se trata mais do ser e da falta-a-ser, pois, quanto ao gozo, não podemos dizer o que ele é, não podemos fazê-lo ser – podemos somente dizer que ele existe, ou seja, constatar sua existência. O discurso, uma vez livre da existência da relação sexual ou, melhor dizendo, da tentativa de fazer a relação sexual existir por meio da fantasia, desnuda-se na simples conjunção do Um e do corpo. Portanto, a constatação da existência do Um acontece como consequência da constatação da inexistência do Outro, da inexistência da relação sexual. O espaço do ultrapasse é, então, ordenado, como demonstra Miller (2010-2011), por “um existe e um não existe”: o que existe tem a ver com o sinthoma e o que não existe tem a ver com o Outro.

Assim, essa frase “Há Um” não representa uma falta e também não é um objeto, mas um significante pensado fora da dimensão do sentido e do ser, e que confere ao gozo uma materialidade, uma substância, uma existência, um corpo. Portanto, no sinthoma, como um acontecimento de corpo, presenciamos o efeito maior do significante: o significante, como tal, faz furo. Miller esclarece que, enquanto a falta está na vertente do ser, o furo está na vertente do real. Dessa forma, na dimensão do “ultrapasse”, encontramos uma presentificação do furo[v] “na qual é preciso ver que esse furo vem precisamente no lugar da função edipiana do interdito e de todas as significações aferentes” (MILLER, 2010-2011). Em outros termos, trata-se de uma ancoragem real que vem no lugar do Nome-do-Pai. Esse furo, segundo Miller (2010-2011), é o que ajuda a nos localizarmos, nos orientarmos no espaço do “ultrapasse”: “Se no passe, tal qual definido por Lacan a partir da travessia da fantasia, o sujeito se reporta ao que ele pôde fazer com a falta-a-ser, no ultrapasse é com o furo que ele vai ter que se haver”.

Nesse sentido, o fim de análise pensado a partir do sinthoma situa a causa que faz existir um psicanalista nesse furo, nesse pedaço de real que se suporta de um não sentido. É essa a matéria, a substância com que um analista é fabricado. É a partir desse furo que um analista, como causa real, pode orientar-se no que diz respeito à sua ação. Os relatos de passe atuais são, a meu ver, o testemunho de como cada um suporta essa existência ou, como esclareceu François Leguil (2011), “o testemunho de como cada um suporta esse sem sentido com o qual ele fez um sinthoma”.

Mas então, como conceber essa função do sinthoma, do Um sozinho, na política? É justamente essa discussão que, a meu ver, Jacques-Alain Miller introduz no texto que ele nomeou de “Lição de política outra”, publicado na revista La movida Zadig, composto de extratos provenientes do texto de Simone Weil “Notas sobre a supressão geral dos partidos políticos”.

Rumo a uma “política outra”

Simone Weil é enfática ao dizer que “o mal dos partidos políticos salta aos olhos” e, então, “o problema a ser examinado é se existe um bem que se sobreponha ao mal e torne, assim, a existência dos partidos desejável”. Para isso, seria preciso de início reconhecer qual é o critério do bem, e para ela o bem não pode ser senão “a verdade, a justiça e, em segundo lugar, a utilidade pública”.

Segundo Simone Weil, a democracia, o poder da maioria, não é um bem, mas um meio que visa o bem. Nesse sentido, o verdadeiro espírito da Revolução Francesa consistiria em pensar não que uma coisa é justa porque o povo a quer, mas que certas condições de vontade do povo têm mais chances do que algum outro querer de ser conforme a justiça. Mas, deve existir, segundo ela, condições para a aplicação da noção de vontade geral:

1) A primeira condição é a de, “no momento em que o povo toma consciência de uma de suas vontades e a exprime, que não haja nenhuma espécie de paixão coletiva.”Porque, “se uma só paixão coletiva toca todo um país, o país inteiro é unânime em um crime. Se duas ou quatro ou cinco ou dez paixões coletivas dividem um país, ele é dividido em vários bandos de criminosos”. Nesse caso, a “luta se exaspera”, uma vez que “as paixões divergentes não se neutralizam como é o caso de uma pulverização de paixões individuais”.

2) A segunda condição é a de que o povo exprima sua vontade a partir do ponto de vista dos problemas da vida pública, e não faça somente uma escolha de pessoas.

A partir dessas duas condições, Simone Weil passa a definir o que, essencialmente, define um partido, qualquer que seja ele, pelas seguintes características:

1) Um partido político é uma máquina de fabricar paixões coletivas.

2) Um partido político é uma organização construída de forma a exercer uma pressão coletiva sobre o pensamento de cada um de seus membros.

3) O único fim de todo partido político é seu próprio crescimento e, isso, sem nenhum limite.

Portanto, em razão dessas três características, “todo partido é totalitário, em germe e em aspiração. Se ele não o é de fato (totalitário), é somente porque aqueles (outros partidos) que o rodeiam não o são menos que ele”. A finalidade de um partido é coisa vaga e irreal, na medida em que o bem público não é coisa fácil de se pensar. Já a existência do partido, ao contrário, é palpável, evidente, e não exige nenhum esforço para ser reconhecido. Assim, torna-se inevitável que o partido seja, para ele mesmo, seu próprio fim. Constata-se, então, que a tendência essencial do partido é totalitária.

Para Simone Weil, um partido jamais se convencerá do fato de que ele possa ter, em algum caso, membros demais, eleitores demais, dinheiro demais... Dessa forma, em nome de seu crescimento, o partido exerce uma pressão coletiva sobre o pensamento dos homens, porque, no partido, o que move o pensamento não é o desejo incondicional e não definido da verdade, mas o desejo de conformidade com algo estabelecido de antemão. A verdade é definida por Simone Weil como “o pensamento que surge no espírito de uma criatura unicamente desejosa da verdade e não a verdade acrescida de tal ou tal pensamento estabelecido”. Nesse sentido, se penso tal coisa, não é porque sou francês ou católico ou socialista, mas porque a luz irresistível da evidência me obriga a pensar assim e não de outro jeito. Nesse contexto, podemos dizer que ela busca um pensamento que seja o mais livre possível das identificações.

 O conteúdo desse pensamento, segundo Simone Weil, pode ser mais ou menos afirmativo, pode comportar dúvidas, pouco importa, o pensamento é sempre suscetível de revisão, mas, seja qual for a resposta a uma determinada questão ou a revisão que se faça dela, deve-se ter como guia “a luz interior de cada um”. Portanto, todo homem que pertence a um partido mente: ou para o partido, ou para o público, ou para ele mesmo, sendo que a primeira é de longe a menos pior.

Então, considerando o pensamento de Simone Weil, uma política sem partido implica que cada um esteja absolutamente resolvido a ser fiel, em todos os seus pensamentos, apenas à sua “luz interior”. É certo que, como observa Miller, essa noção de luz interior “é complicada, não muito clara e tem algo de místico”. É certo, também, que a noção de verdade pela qual essa autora se guia desconhece a vertente mentirosa de toda verdade, sua estrutura de ficção e seu destino de meio-dizer. Mas, ainda assim, a meu ver, Simone Weil toca em algo que é essencial para a política da psicanálise e para a contribuição da psicanálise à política: a importância de que a singularidade não seja aniquilada. A meu ver, essa concepção nos ajuda a recolocar a questão a respeito de qual laço é possível para além das identificações ou, em outras palavras, de como pensar o coletivo partindo de vários uns que não se identificam a um único ideal. Como dar lugar ao Um no coletivo? Como fazer existir a partir do Um, algo que seja múltiplo, articulado e discutido? Isso não se sustenta facilmente no discurso e muito menos na ação. A razão dessa dificuldade repousa no fato de que o discurso do mestre está sempre aí para nos seduzir e nos acenar com um lugar garantido no Outro.

A conferência de Miller em Madri, a criação de Zadig, e tudo que se seguiu intervêm, a meu ver, exatamente nesse ponto e em duas direções. A primeira delas, diz respeito à participação dos analistas no campo político, ou seja, à importância da contribuição da psicanálise e do que ela pode “oferecer à humanidade nesse momento da civilização”, justamente por, em sua lógica, considerar a singularidade de cada um. A segunda direção recai sobre a coletividade dos próprios analistas, para ressaltar que uma Escola não é um partido político, nem um abrigo para vários partidos. Isso quer dizer que uma Escola não deve produzir paixões coletivas, nem exercer uma pressão coletiva sobre o pensamento de seus membros. É preciso, também, que a Escola não seja uma finalidade para si mesma, o objetivo de uma Escola vai além da sua existência como instituição, seu objetivo é fazer existir a psicanálise no mundo. Nesse sentido, diferentemente de um partido, uma Escola pode, por exemplo, desejar a limitação de seu crescimento para preservar a psicanálise de um possível desvio em sua orientação. Portanto, a ideia é levar a psicanálise e os psicanalistas para o campo político e não trazer a política e sua lógica partidária para a psicanálise.

Tanto em uma direção como na outra, trata-se de inventar um tipo de laço que possibilite, como já dizia Miller em “Intuições Milanesas”, “o transporte do inconsciente para fora da esfera solipsista”, ou seja, transportar, transferir, fazer ressoar, no coletivo, o Um sozinho do inconsciente e seu modo de gozo. Como demonstra Laurent, em O avesso da biopolítica, “essa perspectiva clínica da psicanálise é, também, altamente política, pois limita as pretensões do discurso do mestre a se autorizar de um significante mestre ideal”, como acontece, por exemplo, nos partidos políticos, pois, da perspectiva da multiplicidade dos modos de gozo, existe uma equivalência: embora diferentes, um S1 vale tanto quanto outro. Assim, desse ponto de vista, o que toma o primeiro plano são as experiências passíveis de dar lugar a diferentes modos de gozo e não as certezas obtidas das identificações.

Referências:

FREUD, S. Fragmento de um caso de histeria (1905). In: ______. Obras completas. Rio de Janeiro: Imago, 1976. p. 61-90 (Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, v. 7).

LACAN, J. Situação da psicanálise e formação do psicanalista em 1956 (1956). In: _____. Escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 1998.

LACAN, J. O seminário. Livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964). Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Rio de Janeiro: Zahar, 1988.

LACAN, J. O seminário: Livro 20: Mais, ainda (1972-1973). Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

LACAN, J. O seminário: Livro 23: O sinthoma (1975-1976). Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.

LEGUIL, François. Da natureza contemporânea do AE. Conferência proferida na sede da Seção Minas Gerais, da Escola Brasileira de Psicanálise no dia 27 de outubro de 2011.

MILLER, J.-A. El banquete de los analistas (1989-1990). Texto estabelecido por Graciela Brodsky. Buenos Aires: Paidós, 2000.

MILLER, J.-A. De la naturaleza de los semblantes (1991-1992). Texto estabelecido por Silvia Elena Tendlarz. Buenos Aires: Paidós, 2002.

MILLER, J.-A. L’être et l’Un. Paris, 2010-2011, inédito.

SALMAN, Silvia. Ânimo de amar. Opção Lacaniana, n. 58, out. 2010, pp. 103-112.

*Psicanalista. Membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP) e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP)

[i] A conferência de François Leguil Da natureza contemporânea do AE foi proferida no dia 27 de outubro de 2011, na sede da Seção Minas Gerais, da Escola Brasileira de Psicanálise. Ela ainda é inédita e, ao citá-la aqui, sirvo-me de anotações pessoais.

[ii] Refiro-me, aqui, a uma discussão sobre esse último Curso de Miller, realizada no Seminário de Orientação Lacaniana, promovido na Seção Minas Gerais da Escola Brasileira de Psicanálise.

[iii] Para essa concepção do passe como “travessia da fantasia”, cf.: LACAN, J. Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola (1967). Outros escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003. p. 248-264.

[iv] Cf., por exemplo: LACAN, J. O seminário. Livro 20: Mais, ainda, p. 174.

[v] Ver a lição 2 de: LACAN, J. O seminário: Livro 23: O sinthoma, p 27-43.

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